感受【论语】的意境 颜渊篇第十二

    我们绝大多数人都是常常内心不平衡的，或悲观失望，或焦躁不安，或贪得无厌，或愤世嫉俗等等，孔子在这里向世人开示‘克己复礼’的心法，劝导人们平日里多做些自我批评，多了解些世间的仁义道理是什么并努力实践。‘克己’就是以慎言慎行来提示自己，唤醒内在仁心给予自然义礼的提示，而后遵循，曰复礼。礼，即人类社会所崇从的道德行为规则。孔子及其学生在这节章里，例举了许多社会常见之‘克己’实例并言明其对应的法礼是什么。

    12·1 颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。

    颜渊问仁是什么。孔子说：“自省自己起心动念的言行，约束并剔除贪婪自私和不合乎礼法的成份，及时自行中庸之道来调节并减持自私自利的言行以合乎社会道德礼法并始终遵从而不背离，这便是仁的思想境界。一个人的言行一旦进入到这样一种自发的习惯之中，那么就与天地自然礼法的运作和谐一致了，那么你所感受的外在社会也就开始变得与你合为一体地运行着，那么整个世界被包容在你的身心里，而你的身心广阔地充溢于天地之间，你的思想意境开始升华，你已不再会喜怒哀乐于贫富贵贱之中，你已不会爱恨情仇于得失之间，你开始会悠然于日出而作日落而息的四季里，你开始会将慈爱广洒世间，你也开始会超然地对待生老病死，这就是仁的境界。这般仁性原本就是人人具有的本性，只是由于人来到这个世间后受到污染而迷失了，故而要以复礼的自觉行为寻顺着客观存在的自然的法礼而回归本性。自行仁道是你自己的意愿和努力为之的修养过程，完全受控于你自己的心灵，这本来就与别人不相干系的，难道要受别人的影响才能修进并施行吗？”

    颜渊又说：“那么一般人具体该如何做才能更好地遵循‘克己复礼’以回归到自己仁的本性呢？”孔子说：“觉察或感悟到自己或别人有不合于礼法的言行举止行之后，莫要多观，莫要多听，莫要多言，莫要多动，以主动防止自己的心性被污浊以及自伤伤人。”颜渊说：“我虽然悟性不高，也要照您的这些话去努力去施行。”

    颜渊乃仁德君子，故孔子施以高层次的仁德教化。起初人们皆难辨识社会现象的真伪善恶，人心易受外界环境的污染，故而孔子要求人们在社会生活中要学习道德礼义和礼乐等知识，明了社会自然的基本法理，明了自己起心动念之中夹杂着诸多自私自利的情感欲望，并容易养成各种恶习乃至违法作乱等，进而引发冲突争斗等不良结果。孔子因而教导世人要懂得慎言慎行，首先要从约束自己视、听、言、动对应的身体感官肢体行为开始，进而从肢体感官来影响并修养自己的心灵，自行中庸之道以合乎之，故简而言之为‘克己复礼’。‘克己’就是以慎言慎行来提示自己，唤醒内在仁心给予自然义礼的提示，而后遵循，曰复礼。礼，即人类社会所崇从的道德行为规则。

    视、听、言和动对应着眼、耳、嘴和肢体，沟通着外界与我们的内心，成为我们爱恨情仇和喜怒哀乐发泄的渠道。抵御外界诱惑，即不接受也不传播不合礼法的念头和言行，就是以自己本来就有的仁心来守住自己的感官肢体而只行义礼于世，又要通过自己有所不为的肢体感官来善养心性，即守仁。故‘克己复礼’就是儒家的《心经》。

    佛教《心经》曰：观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。

    朱熹注曰：仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去。”

    目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。事，如事事之事。请事斯语，颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。程子曰：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其视箴曰：‘心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。’其听箴曰：‘人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。’其言箴曰：‘人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好，吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支，己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！’其动箴曰‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。’”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。

    11·2 仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣。

    仲弓问怎样做才是仁。孔子说：“事君参政的言行举止应当是忠心诚恳而又殷勤的，就好似出门迎接贵宾一般，毫无怠慢失敬之内表；管理百姓的言行举止应当是庄肃敬谨而诚孝的，就好似承办大祭一般，而毫无轻浮错乱之处；想想自己的言行如果是自己都不愿听取施行的，就别强迫别人去做，而要有宽厚慈爱的胸怀；为官做事要努力使上下无怨，不做不忠之人。在宗族乡里使左右无怨，家人无怨，不做不孝之人。”仲弓说：“我虽然不算聪慧，也要照您的话努力去施行。”

    仲弓在孔子眼里，具有佐国之德才，故孔子以为政务民的言语来教化他。以上是孔子认为的国家社会管理者的“仁德”表征。孔子曾对仲弓说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”皆是佐国安邦之真言也。

    朱熹注曰：敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：“孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼。惟谨独，便是守之之法。”或问：“出门使民之时，如此可也；未出门使民之时，如之何？”曰：“此俨若思时也，有诸中而后见于外。观其出门使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。非因出门使民，然后有此敬也。”愚按：克己复礼，干道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。

    12·3 司马牛问仁。子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？

    司马牛问怎样做才是仁。孔子说：“仁人说话是慎重的。” 司马牛说：“说话慎重，这就叫做仁了吗？”孔子说：“做起来很困难，说起来能不慎重吗？”

    司马牛以多言而躁，故孔子因此而施教之。孔子要求意欲成仁者言行必须慎重，行动必须认真，一言一行都符合周礼，不可随心所欲乱发议论和脾气。调动自己的内在仁心来戒躁并调理心性和言语行为，而后步入任重而道远的君子之路。

    朱熹注曰：司马牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。讱，音刃。讱，忍也，难也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。盖心常存，故事不苟，事不苟，故其言自有不得而易者，非强闭之而不出也。杨氏曰“观此及下章再问之语，牛之易其言可知。”程子曰：“虽为司马牛多言故及此，然圣人之言，亦止此为是。”愚谓牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。读者其致思焉。

    12·4 司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。曰：不忧不惧，斯谓之君子已乎？子曰：内省不疚，夫何忧何惧？

    司马牛问怎样做一个君子。孔子说：“君子不忧愁，不恐惧。”司马牛说：“不忧愁，不恐惧，这样就可以叫做君子了吗？”孔子说：“自己问心无愧，那还有什么忧愁和恐惧呢？”

    司马牛哥哥桓魋在宋国“犯上作乱”，全家被迫出逃。司马牛逃到鲁国，内心常常忧惧。故孔子针对与此回答君子不做违背义礼之事，内心是坦荡荡的，所以不忧不惧，可以问心无愧。

    朱熹注曰：向魋作乱，牛常忧惧。故夫子告之以此。夫，音扶。牛之再问，犹前章之意，故复告之以此。疚，病也。言由其平日所为无愧于心，故能内省不疚，而自无忧惧，未可遽以为易而忽之也。晁氏曰：“不忧不惧，由乎德全而无疵。故无入而不自得，非实有忧惧而强排遣之也。”牛有兄弟而云然者，忧其为乱而将死也。

    12·5 司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡。子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？

    司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我听说过：‘死生有命，富贵在天。’君子只要对待所做的事情严肃认真，不出差错，对人恭敬而合乎于礼的规定，那么，天下人就都是自己的兄弟了。君子何愁没有兄弟呢？”

    司马牛不是一个有主见的人，遇事胆小怕事，多愁善感又心躁气盛。故子夏以世间仁爱的礼法规劝他遵从正确的待人处世之道。

    ‘死生有命，富贵在天。四海之内，皆兄弟也。’这则名句可以这样被彩绘：你正如是原野之中那棵小树上的一片枝叶，迎接风霜雪雨的洗礼，经历着四季，由绿芽而至黄老败落而再归大地，我也是。我知道你来年还会悄悄地爬上那树梢，我知道那原位树梢上昂然地迎接着新一轮风霜雪雨的还是你，我知道你会一年一年地如此顽皮地爬上爬下来点缀着大地，我也会。我知道你是挂在树梢顶端的那一片树叶，我知道太阳的光辉更多地照耀着你，……我知道我们永生永世生生死死不离。

    朱熹注曰：盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。胡氏曰：“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”

    12·6 子张问明：子曰：浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。

    子张问怎样做才算是明智的。孔子说：“像水润物那样暗中挑拨的坏话，像切肤之痛那样直接的诽谤，你都能内心明了而不动心动容，那你可以算是明智的了。暗中挑拨的坏话和直接的诽谤，你都能内心明了而保持按义礼行事，那你可以算是有远见的了。”

    子张有过因别人的指责而动怒的往事，故孔子因之而教化明智之理。孔子开示说，明智的君子应不受挑拨和诽谤而动怒动气，但要内心明白怎么一回事，而后仍然按义礼行事。

    朱熹注曰：谮，庄荫反。愬，苏路反。浸润，如水之浸灌滋润，渐渍而不骤也。谮，毁人之行也。肤受，谓肌肤所受，利害切身。如易所谓“剥床以肤，切近灾”者也。愬，愬己之冤也。毁人者渐渍而不骤，则听者不觉其入，而信之深矣。愬冤者急迫而切身，则听者不及致详，而发之暴矣。二者难察而能察之，则可见其心之明，而不蔽于近矣。此亦必因子张之失而告之，故其辞繁而不杀，以致丁宁之意云。杨氏曰：“骤而语之，与利害不切于身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸润之谮、肤受之愬不行，然后谓之明，而又谓之远。远则明之至也。书曰：‘视远惟明。’”

    12·7 子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于期二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立。

    子贡问怎样治理国家。孔子说，“粮食充足，军备充足，老百姓信任统治者。”子贡说：“如果不得不去掉一项，那么在三项中先去掉哪一项呢？”孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果不得不再去掉一项，那么这两项中去掉哪一项呢？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人总是要死的，如果老百姓对统治者不信任，那么国家和民族文化就不能存在了。”

    孔子和子贡论国家存亡之道，指出民众对国家和统治者心存诚信才是为政者时时刻刻都要关注的事。百姓对统治者不信任，这样的民心就少有仁爱礼让之心，社会就会陷入贪婪争夺之中而散乱腐败，那这样的国家也就不能存在下去了。只有君民同心同德才是社会面临最困难时期度过难关而使国家得以保存。

    朱熹注曰：言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。去，上声，下同。言食足而信孚，则无兵而守固矣。民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。程子曰：“孔门弟子善问，直穷到底，如此章者。非子贡不能问，非圣人不能答也。”愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以为政者，当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。

    12·8 棘子成曰：君子质而已矣，何以文为？子贡曰：惜乎夫子之说君子也。驷不及舌，文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。

    棘子成说：“君子有德才就可以了，哪里还须讲究言谈举止是不是符合严谨的规范呢？”子贡说：“真是不能苟同夫子您这番有关君子的言论呀。常言道：‘驷不及舌’，是说人后悔不慎之语产生的负面效果在事后就连驷马都追不回来呀。因而君子外在言谈举止应当与内在的品质修养一样严谨，而内在的德才也要与外在言谈举止相协调一致，做到表里如一。否则，就好像是去掉了毛发的虎、豹皮，看上去就如同是去掉了毛的犬、羊皮一样。”

    棘子成与子贡就当前读书人过份矫揉造作的外表和华而不实的论调进行谈论。‘质与文’对应着现代哲学的概念就是指‘内容与形式’。战国时代是一个产生了诸子百家的时代，正处时代变革之中的读书人，大凡总是这么一个特殊时期的先锋，多数人又都历事不深但又喜欢高谈阔论和指责时代的弊病，言语犀利而文章多华而不实。或一些德才很高的隐士，其言行放荡不羁等。社会认为，君子之道，最应重德才的修养，然其外在的形式应当如何，则仁者见仁，智者见智，没有定论。子贡秉持儒家的观点，认为君子应内外兼修而做到表里如一和言行一致，文质彬彬。

    朱熹注曰：棘子成，卫大夫。疾时人文胜，故为此言。言子成之言，乃君子之意。然言出于舌，则驷马不能追之，又惜其失言也。鞟，其郭反。皮去毛者也。言文质等耳，不可相无。若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。夫棘子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。

    12·9 哀公问于有若曰：年饥，用不足，如之何？有若对曰：盍彻乎？曰：二，吾犹不足，如之何其彻也？对曰：百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？

    鲁哀公问有若说：“遭了饥荒，国家用度困难，怎么办？”有若回答说：“为什么不实行彻法，只抽十分之一的田税呢？”哀公说：现在抽十分之二，我还不够，怎么能实行彻法呢？”有若说：“如果百姓的用度够，您怎么会不够呢？如果百姓的用度不够，您怎么又会够呢？”

    有若与鲁公论荒年之治，有若强调仁爱之心，要行仁政，不可贪婪自利，本末倒置，而要首先满足百姓之用。

    朱熹注曰：称有若者，君臣之辞。用，谓国用。公意盖欲加赋以足用也。彻，通也，均也。周制：一夫受田百亩，而与同沟共井之人通力合作，计亩均收。大率民得其九，公取其一，故谓之彻。鲁自宣公税亩，又逐亩什取其一，则为什而取二矣。故有若请但专行彻法，欲公节用以厚民也。二，即所谓什二也。公以有若不喻其旨，故言此以示加赋之意。民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者所宜深念也。杨氏曰：“仁政必自经界始。经界正，而后井地均、谷禄平，而军国之需皆量是以为出焉。故一彻而百度举矣，上下宁忧不足乎？以二犹不足而教之彻，疑若迂矣。然什一，天下之中正。多则桀，寡则貉，不可改也。后世不究其本而惟末之图，故征敛无艺，费出无经，而上下困矣。又恶知盍彻之当务而不为迂乎？

    12·10 子张问崇德，辩惑。子曰：主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，亦祗以异。

    子张问如何提高自身的修养和少做糊涂事。孔子说：“内心秉持忠诚信义，使自己的思想言行合于义礼，这就是崇尚仁德了。当喜欢一个人的时候，就希望他活得很好，而当不喜欢他的时候，就恨不得他立刻死掉。因着自己的喜恶情感而言行，同样对待一个人，即有时要他活，有时又要他死，这就是糊涂吗。《诗经》里‘诚不以富，亦祗以异。’这句的意涵是说：‘虽不是富有，也差不多是富有了。’

    孔子谈的主要是个人的道德修养问题，追求精神上的富有。他希望人们按照“忠信”和“仁义”的原则去办事，而不要有困惑。否则，任凭自己感情用事，而没有这样一个精神生活的指导方针，就会陷于心智迷惑之中，而作出糊涂之事。比如夫妻双方居家过日子，相亲相爱之时会彼此祝福对方安康幸福，生气拌嘴的时候就恶语伤人，巴不得对方去死，这皆是心智被困惑呀，进而就会引发彼此争夺不和。但如果夫妻之间相敬如宾，互谅互助，不要求全责备。那么家庭虽不是富有之家，但也差不多是富有了。故如此的心态待人处事，就不会自陷于心智困惑之中。

    朱熹注曰：主忠信，则本立，徙义，则日新。恶，去声。爱恶，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以爱恶而欲其生死，则惑矣。既欲其生，又欲其死，则惑之甚也。‘诚不以富，亦只以异。’此诗小雅我行其野之辞也。旧说：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此诗所言，不足以致富而适足以取异也。程子曰：“此错简，当在第十六篇齐景公有马千驷之上。因此下文亦有齐景公字而误也。”杨氏曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。则非诚善补过不蔽于私者，故告之如此。”

    12·11 齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？

    齐景公问孔子如何治理国家。孔子说：“做君主的要像君的样子，做臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”齐景公说：“讲得好呀！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，虽然有粮食，我能吃得上吗？”

    春秋时期的社会变动，使当时的等级名分受到破坏，弑君父之事屡有发生，孔子认为这是国家动乱的主要原因。所以他告诉齐景公，“君君、臣臣、父父、子子”，恢复这样的等级秩序，国家就可以得到治理。除此之外，社会还有许多别的关系，也是不能破坏的，比如在社会上尊老爱幼，赡养孤寡病残等。

    朱熹注曰：齐景公，名杵臼。鲁昭公末年，孔子适齐。此人道之大经，政事之根本也。是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国。景公又多内嬖，而不立太子。其君臣父子之间，皆失其道，故夫子告之以此。景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弒君篡国之祸。杨氏曰：“君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，盖悦而不绎者。齐之所以卒于乱也。”

    12·12 子曰：片言可以折狱者，其由也与！子路无宿诺。

    孔子说：“只听了单方面的供词就可以判决案件的，大概只有仲由吧。子路说话没有不算数的时候。”

    子路尽管缺陷很多，但为人重义而侠肝义胆，取信于人，是一个黑脸包公式的人物。故而就能得到人们的信任和忠实可靠的信息，判案时没有人胆敢在其面前巧言令色，因能明决。子路在刑狱方面卓有才干。也同时表明那个时代的人们相比较还是朴实的。

    朱熹注曰：折，之舌反。与，平声。片言，半言。折，断也。子路忠信明决，故言出而人信服之，不待其辞之毕也。宿，留也，犹宿怨之宿。急于践言，不留其诺也。记者因夫子之言而记此，以见子路之所以取信于人者，由其养之有素也。尹氏曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’千乘之国，不信其盟，而信子路之一言，其见信于人可知矣。一言而折狱者，信在言前，人自信之故也。不留诺，所以全其信也。”

    12·13 子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！

    孔子说：“审理诉讼案件，我同别人也是一样的。重要的是必须使诉讼的案件根本不发生！”

    朱熹注曰：范氏曰：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”杨氏曰“子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也。故又记孔子之言，以见圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。”

    12·14 子张问政。子曰：居之无倦，行之以忠。

    子张问如何治理政事。孔子说：居于官位不懈怠，执行君令要忠实。

    朱熹注曰：居，谓存诸心。无倦，则始终如一。行，谓发于事。以忠，则表里如一。程子曰“子张少仁。无诚心爱民，则必倦而不尽心，故告之以此。”

    12·15 子曰：博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！

    孔子说：“君子广泛地学习世间的各类学问，又以社会道德思想来约束自己，那么言行也就可以不离经叛道了。”

    孔子主张人们皆应广泛地学习各类学问，就能更好地明了人间各个方面的是是非非，更好地遵从社会道德规范，自觉地进行品德修养，那么这样的人大致就不会离经叛道而成为社会祸害。

    朱熹注曰：君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。程子曰：“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”

    12·16 子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。

    孔子说：“君子成全别人的忠义善行，而不助长别人的恶行。小人则与此相反。”

    朱熹注曰：成者，诱掖奖劝以成其事也。君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异。故其用心不同如此。

    12·17 季康子问政于孔子。孔子对曰：政者正也。子帅以正，孰敢不正？

    季康子问孔子如何治理国家。孔子回答说：“政就是正的意思。您本人带头走正路，那么还有谁敢不走正道呢？”

    最开始建立起宗社组织以及后来的国家机器的时候，正是社会上贤达之人为了规范和统一松散的大众而使大众的言行合乎规范的道德礼义，这可以用一个“正”字来表达之。自古以来这种为政原则都是不变的，但前提条件也还是要求为官者必须先正己而后正人。孔子认为当权者要管理好民众首先要己正，手中的权利才能发挥其效用。否则，己不正，那么即使手中拥有权利，也是管理不好民众的。

    朱熹注曰：范氏曰：“未有己不正而能正人者。”胡氏曰：“鲁自中叶，政由大夫，家臣效尤，据邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故。惜乎康子之溺于利欲而不能也。”

    12·18 季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。

    季康子担忧盗窃，问孔子怎么办。孔子回答说：“假如你自己不贪图财利，即使奖励偷窃，也没有人偷盗。”

    人类社会运作的规律，存在这么一种现象，即大众之于当政着就好比子女之于父母一样。父母的言传身教对子女是有重大影响的，而为政者行为不正和好贪图财力的习性久而久之就必然会负面影响大众的思维和言行，而助长偷盗等诸多消极社会现象的滋生。因而孔子对季康子说，如果你不剥削压榨民众，你能言行乎合道德义礼而仁孝自己的子民，你的子民就知廉耻，那么你即使赏赐他们去偷盗，他们也不去。

    朱熹注曰：言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。胡氏曰“季氏窃柄，康子夺嫡，民之为盗，固其所也。盍亦反其本耶？孔子以不欲启之，其旨深矣。”夺嫡事见春秋传。

    12·19 季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。

    季康子问孔子如何治理政事，说：“如果杀掉无道的人来成全有道的人，怎么样？”孔子说：“您治理政事，哪里用得着杀戮的手段呢？您只要想行善，老百姓也会跟着行善。在位者的品德好比风，在下的人的品德好比草，风吹到草上，草就必定跟着倒。”

    季康子不明社会动乱的根症，而认为是社会上那些敢于挑战法律的人引起的，主张加重刑罚来铲除不法份子。而孔子认为社会的乱象是一种‘上梁不正下梁歪’的因果关系。因而开示说，当权的君子呀，你如果广行仁义道德，你的精神将产生如清风一般的影响于你的民众，他们好比那地上的绿草。清风吹拂，绿草和顺。

    朱熹注曰：焉，于虔反。为政者，民所视效，何以杀为？欲善则民善矣。上，一作尚，加也。偃，仆也。尹氏曰：“杀之为言，岂为人上之语哉？以身教者从，以言教者讼，而况于杀乎？”

    12·20 子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰：何哉，尔所谓达者？子张对曰：在邦必闻，在家必闻。子曰：是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。

    子张问：“士怎样才可以叫做通达？”孔子说：“你说的通达是指那方面？”子张答道：“在国君的朝廷里必定有名气，在大夫的封地里也必定有名望。”孔子说：“这只是有名声，不是通达。所谓达，那是要品质正直，遵从礼义，善于辨识别人言语的真伪，善于觉察别人脸色后面的动机，经常想着谦恭待人而又慎言。这样的人，就可以在国君的朝廷和大夫的封地里通达。至于有名声，只是外表上装出的仁的样子，而行动上却正是违背了仁，自己还以仁人自居不惭愧。这样的人是可以在国君的朝廷里和大夫的封地里都有名声的。”

    孔子认为“闻”是名声，而非“达”。“闻”可以有好名声和坏名声之别。好名声可以上升为“达”，但这“达”字用于评介一位士大夫来说，他必须从内心深处具备仁、义、礼的德性，注重自身的道德修养，而不能仅是追求虚名而获得“达”字这么一个褒义的称颂。

    朱熹注曰：达者，德孚于人而行无不得之谓。子张务外，夫子盖已知其发问之意。故反诘之，将以发其病而药之也。言名誉着闻也。闻与达相似而不同，乃诚伪之所以分，学者不可不审也。故夫子既明辨之，下文又详言之。夫，音扶，下同。好、下，皆去声。○内主忠信。而所行合宜，审于接物而卑以自牧，皆自修于内，不求人知之事。然德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。行，去声。○善其颜色以取于仁，而行实背之，又自以为是而无所忌惮。此不务实而专务求名者，故虚誉虽隆而实德则病矣。程子曰：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失。更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”尹氏曰：“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之，皆笃实之事，充乎内而发乎外者也。当时门人亲受圣人之教，而差失有如此者，况后世乎？”

    12·21 樊迟从游于舞雩之下，曰：敢问崇德、修慝、辨惑。子曰：善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？

    樊迟陪着孔子在舞雩台下散步，说：“请问怎样提高品德修养？怎样克制自己的邪念？怎样辨别迷惑？”孔子说：“问得好！先努力致力于事，在行事之中观察体会和学习历练，然后才有所收获，这不就是崇德了吗？检讨自己的邪念，而不总是指责别人，这不就是修慝吗？由于一时的气愤，就忘记自己在哪里是谁，以至于痛责自己的亲人，这不就是糊涂吗？”

    崇德，尊崇道德仁义而使自己不断向善。孔子认为，人应广泛地学习，深入地实践，埋头苦干并不计利益得失，以增长广博的学识和丰富的经验，这便是一个积德过程，难道不是吗？修慝，整修并去除内心的恶念和邪念。孔子认为人们常应做自我批评，检点自己的不是，严格要求自己，而不要动辄指责别人。这难道不是修慝吗？辨惑，分析探究而使自己心智不蒙蔽而糊涂。孔子认为人应注意克制感情冲动，不要动辄发怒而使头脑失去理智，这样才能清醒处事，这也就是辨惑了。

    朱熹注曰：慝，吐得反。胡氏曰：“慝之字从心从匿，盖恶之匿于心者。修者，治而去之。”善其切于为己。与，平声。先事后得，犹言先难后获也。为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。专于治己而不责人，则己之恶无所匿矣。知一朝之忿为甚微，而祸及其亲为甚大，则有以辨惑而惩其忿矣。樊迟麤鄙近利，故告之以此，三者皆所以救其失也。范氏曰：“先事后得，上义而下利也。人惟有利欲之心，故德不崇。惟不自省己过而知人之过，故慝不修。感物而易动者莫如忿，忘其身以及其亲，惑之甚者也。惑之甚者必起于细微，能辨之于早，则不至于大惑矣。故惩忿所以辨惑也。”

    12·22 攀迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。

    樊迟问什么是仁。孔子说：“爱人。”樊迟问什么是智，孔子说：“了解人。”樊迟还不明白。孔子说：“选拔正直的人，搁置邪恶的人，这样就能使邪恶者归正。”樊迟退出来，见到子夏说：“刚才我见到老师，问他什么是智，他说‘选拔正直的人，搁置邪恶的人，这样就能使邪恶者归正。这是什么意思？”子夏说：“这话说得多么深刻呀！舜有天下，在众人中挑选人才，把皋陶选拔出来，不仁的人就被疏远了。汤有了天下，在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来，不仁的人就被疏远了。”

    孔子认为“爱人”是仁德者必须的品德之一，认为明智之举是要了解人，选拔贤德之才，搁置疏远奸邪之人。然而真正做到这样的明智并不容易。

    朱熹注曰：上知，去声，下如字。爱人，仁之施。知人，知之务。曾氏曰：“迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。”举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣。乡，去声。见，贤遍反。迟以夫子之言，专为知者之事。又未达所以能使枉者直之理。叹其所包者广，不止言知。选，息恋反。陶，音遥。远，如字。伊尹，汤之相也。不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。程子曰：“圣人之语，因人而变化。虽若有浅近者，而其包含无所不尽，观于此章可见矣。非若他人之言，语近则遗远，语远则不知近也。”尹氏曰：“学者之问也，不独欲闻其说，又必欲知其方；不独欲知其方，又必欲为其事。如樊迟之问仁知也，夫子告之尽矣。樊迟未达，故又问焉，而犹未知其何以为之也。及退而问诸子夏，然后有以知之。使其未喻，则必将复问矣。既问于师，又辨诸友，当时学者之务实也如是。”

    12·23 子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，毋自辱也。

    子贡问怎样对待朋友。孔子说：“忠诚地劝告他，恰当地引导他，如果不听也就罢了，不要自取其辱。”

    对朋友要诚信，但对待朋友的错误，要坦诚布公地劝导他，推心置腹地讲明利害关系，但他坚持不听，也就作罢。如果别人不听，你一再劝告，就会自取其辱。这是交友的一个基本准则。

    朱熹注曰：告，工毒反。道，去声。友所以辅仁，故尽其心以告之，善其说以道之。然以义合者也，故不可则止。若以数而见疏，则自辱矣。

    12·24 曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。

    曾子说：“君子以学术交流来广交朋友，择其善而来帮助自己培养仁德。”

    有朋自远方来，不亦乐乎？曾子继承了孔子的思想，主张广交朋友。无友不如己者，过则勿惮改。但目地在相互辅仁养德。

    朱熹注曰：讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。